پولس فارسیپولُسِ پارْسی (د ۵۷۱ یا ۵۷۳م)، حکیم فیلسوف و منطق‌دان ایرانی، در روزگار خسرو اول انوشیروان ساسانی (سل ۵۳۱-۵۷۹م) در عهد ساسانی می‌باشد. فهرست مندرجات۲ - نامه پولس خطاب به انوشیروان ۳ - نامه دیگری از پولس ۴ - مناظره با مانویان ۵ - گرایش به زردشت ۶ - استاد فلسفه ۷ - نگارش آثار فلسفی ۷.۱ - شرحی بر کتاب ارسطو ۷.۲ - مقدمه منطق ۸ - دیدگاه محققان درباره آرای پولس ۹ - پیروی پولس از ارسطو ۱۰ - ادعای کراوس ۱۱ - سخنان برزویه طبیب ۱۲ - آثار پولس ۱۳ - فهرست منابع ۱۴ - پانویس ۱۵ - منبع ۱ - معرفی اجمالیوی را نخستین ایرانی می‌توان دانست که در روزگار ساسانی به فلسفه و منطق پرداخته است. او را مسیحی نسطوری مذهب دانسته‌اند. [۱]
دانش‌پژوه، محمدتقی، مقدمه بر المنطق، ج۱، ص۹، (نک : هم، ابن مقفع).
[۲]
ابن مقفع، عبدالله، المنطق، ج۱، صنه ـ ده، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۵۷ش.
به رغم تتبّعات بسیار، درباره هویت او به‌طور دقیق و به قطع و یقین نمی‌توان اظهارنظر کرد. برخی او را با پولس که در زمان جاثلیقی یوسف (۵۵۲-۵۶۷م)، مطرانِ نصیبین بوده یکی دانسته‌اند. [۳]
امانوئل کریستن سن، آرتور ، ایران در زمان ساسانیان، ج۱، ص۵۵۹، ترجمه رشیدیاسمی، تهران ۱۳۷۰ش.
گفته شده هوای آن داشت که به ریاست اسقف‌های ایران برسد، اما چون از آن مأیوس شد به دین زرتشتی درآمد. نیز گفته‌اند که خسرو انوشیروان (حک: ۵۳۱ـ۵۷۹ میلادی) نزد او فلسفه می‌خوانده است. ابن عبری دانش او را در مسیحیت و فلسفه ستوده است. [۴]
دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج۱، ص۱۰۹، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۴۲ش.
وفات پولس را ۵۷۱ یا ۵۷۳ میلادی ذکر کرده اند. [۵]
ابن مقفع، عبدالله، المنطق، ج۱، صده، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۵۷ش.
[۶]
دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج۱، ص۱۰۹، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۴۲ش.
از آن‌جا که ظاهراً تألیف کتابی به نام عنصر الموسیقی و ما افترقت علیه الفلاسفه من ترکیبه و مائیته، ترجمه اسحاق بن حنین، را به پولس نسبت داده‌اند (و البته در صحت این انتساب تردید است [۷]
ابن مقفع، عبدالله، المنطق، ج۱، صده، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۵۷ش.
) می‌توان احتمال داد که مسلمانان از طریق این اثر نیز با پولس فارسی آشنا بوده اند.۲ - نامه پولس خطاب به انوشیروانپولس فارسی در مقدمه خود بر گزیده منطق ارسطو، یعنی در نامه‌اش خطاب به انوشیروان، ابتدا از برتری و فضیلت جان و خرد آدمی بر تن او سخن به میان می‌آورد، سپس به اختلاف و نزاع میان انسان‌ها درباره مسائل خداشناسی از جمله یگانگی خدا و قدرت او، مسائل جهان شناسی از قبیل خلق از عدم یا از هیولا و مسائل مربوط به انسان مانند جبر و اختیار متعرض می‌شود. وی در ادامه نامه می‌گوید که معرفت و دانش بر اعتقاد صرف و پندار رجحان دارد، زیرا معرفت با امور نزدیک به ما و شناختنی سروکار دارد و از شک و دودلی و در نتیجه پراکندگی اقوال و چندسخنی دور است. پولس فارسی سخن خود را بی آن‌که از پولس رسول نام ببرد با عبارتی از نامه اول او به قرنتیان در کتاب مقدس مسیحیان به پایان می‌برد: اکنون می‌گرویم و روزی هم آن را خواهیم دانست. [۸]
ابن مقفع، عبدالله، المنطق، ج۱، صدوازده ـ پانزده، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۵۷ش.
[۹]
کراوس، پل، باب برزویه فی کلیله و دمنه، ج۱، ص۵۸ ـ۶۱، در عبدالرحمان بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره ۱۹۴۵.
چنانکه از این مقدمه و از آنچه مسکویه از او نقل کرده پیداست، پولس ضمن استشهاد از کتاب مقدس در سه نوبت در این نامه، بر لزوم تحقیق فلسفی و التفات به منطق و فلسفه ارسطو تأکید کرده، اما اجمال و ایجاز او در سخن مباحثی پدید آورده است از این قرار: برخی همچون لاند [۱۰]
کراوس، پل، باب برزویه فی کلیله و دمنه، ج۱، ص۶۱، در عبدالرحمان بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره ۱۹۴۵.
در شرح آن گفته‌اند که آرا و مذاهبی که پولس از آنها یاد کرده، آشکارا به حوزه های مختلف فلسفه یونان باز می‌گردد.برخی دیگر همچون پل کراوس، مستشرق یهودی، با مقایسه باب برزویه طبیب و سخنان پولس، معتقدند که وی مسئله کثرت و پراکندگی عقاید اصحاب ادیان و تناقض در آنها را پیش کشیده تا بر ظنی بودن معرفت دینی و یقینی بودن دانش فلسفی و نیاز دین به فلسفه و لزوم اتحادش با آن استدلال کند، هرچند برزویه از سوی دیگر با طرح این مسئله از ادیان دوری گزیده است. [۱۱]
کراوس، پل، باب برزویه فی کلیله و دمنه، ج۱، ص۵۷ ـ۶۳، در عبدالرحمان بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره ۱۹۴۵.
[۱۲]
کلیله و دمنه، چاپ الیاس خلیل زخریا، ج۱، ص۱۱۶ـ۱۱۷، بیروت ۱۹۸۳.
۳ - نامه دیگری از پولسابوعلی مسکویه رازی در کتاب ترتیب السعادات خود (که در تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق از آن با عنوان ترتیب السعادات و منازل الامم یاد کرده) با تعرض به لزوم احراز فضایل و مقاصدی که فلاسفه به اقتضای کمال طبیعت انسانی بدان قائل‌اند می‌نویسد که برای طبقه‌بندی حکمت نظری و عملی و وصول به معرفت حقایق امور و افعال نیک، باید از حکیم ارسطو پیروی کرد. وی آنگاه به سخن پولس در نامه ای خطاب به انوشیروان استشهاد می‌کند بدین مضمون که حکمت‌ها همچون داروهای نافع در کوه‌ها و سرزمین‌های گوناگون پراکنده بودند تا آن‌که ارسطو آنها را جمع آوری و تألیف کرد و از آنها شفایی تام فراهم آورد که نفوس به واسطه آن از نادرستی‌های جهالت درمان می‌شوند. [۱۳]
احمدبن محمد مسکویه، کتاب ترتیب السعادات، ج۱، ص۴۴۵، در محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد، چاپ سنگی قم ۱۳۱۴ ش.
به عقیده پینس این عبارت مسکویه نشان می‌دهد که وی با توجه به علاقه‌اش به متون قدیمی ایران، با نامه دیگری از پولس آشنا بوده است که تاکنون ناشناخته مانده، و احتمالاً از سریانی به عربی ترجمه شده بوده است. وی همچنین می‌گوید که تمثیل و تشبیه حکمت و فلسفه ارسطو به دارو و شفا در ادبیات فلسفی تا زمان پولس فارسی بی سابقه و بدیع و منحصر به او بوده است. گوتاس، برخلاف پینس، برآن است که اختلاف طبقه بندی مسکویه از علوم (که بلافاصله در پی نقل سخن پولس آمده است) با آنچه پولس در اثر منطقی خود آورده، ضرورتاً برتفاوت این دو دلالت نمی‌کند. وی می‌کوشد که تعلق پولس را به مذهب ارسطویی اسکندریه نشان دهد و از آن‌جا به حلقه اتصال بودنِ پولس میان حوزه اسکندریه از یک طرف و فلسفه اسلامی، خاصّه فارابی، از طرف دیگر استدلال کند. ابن ندیم می‌نویسد که ایرانیان در قدیم اندکی از کتاب‌های منطقی و پزشکی را به فارسی برگردانده بودند و عبدالله بن مقفع و دیگران آنها را به عربی درآورده‌اند. این عبارت او شاید ناظر به آثار پولس نیز باشد. ۴ - مناظره با مانویانپولس در آغاز کار، در قسطنطنیه عهده‌دار مناظره با مانویان بود. در برخی منابع، از مناظرۀ او با فوتن مانوی به فرمان یوستی نیانوس، امپراتور روم در ۵۲۷م یاد شده است [۱۵]
نفیسی، سعید، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام، ج۱، ص۱۴۳-۱۴۴، تهران، ۱۳۸۳ش.
و می‌دانیم که وی در رد مانویت رساله‌ای نوشته که نسخه‌ای از آن موجود است. [۱۶]
نفیسی، سعید، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام، ج۱، ص۱۴۳، تهران، ۱۳۸۳ش.
افزون بر این، او استاد یونیلیوس افریقایی، از بزرگان دربار روم بوده است. [۱۷]
نفیسی، سعید، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام، ج۱، ص۱۴۴، تهران، ۱۳۸۳ش.
حضور پولس در قسطنطنیه به روزگار جوانی او مربوط بوده است، چه، بعدها او را در مقام مطرانی نصیبین می‌یابیم و در مقدمه منطقی هم که برای انوشیروان نگاشته است، شاهدیم که خود را از اهالی «دیر شهر» خوانده است. [۱۸]
آلتهایم، فرانتس و روت استیل، تاریخ اقتصاد دولت ساسانی، ج۱، ص۳۴۵، ترجمه هوشنگ صادقی، تهران، ۱۳۸۲ش.
۵ - گرایش به زردشتآوردهاند که پولس پس از اقامت در ایران و مأیوس شدن از دست‌یابی به ریاست اسقف‌های این کشور، به دین زردشتی گرایید، [۱۹]
دانش‌پژوه، محمدتقی، مقدمه بر المنطق، ج۱، ص۱۰، (نک : هم، ابن مقفع).
[۲۰]
آلتهایم، فرانتس و روت استیل، تاریخ اقتصاد دولت ساسانی، ج۱، ص۳۴۵، ترجمه هوشنگ صادقی، تهران، ۱۳۸۲ش.
هرچند صحت و سقم این خبر به یقین معلوم نیست، [۲۱]
آلتهایم، فرانتس و روت استیل، تاریخ اقتصاد دولت ساسانی، ج۱، ص۳۴۵، ترجمه هوشنگ صادقی، تهران، ۱۳۸۲ش.
به‌ویژه که گسترۀ دانش او در مسیحیت و فلسفه، تا سده‌های بعد مورد ستایش متفکرانی همچون ابن عبری (د ۶۸۵ق/۱۲۸۶م) بوده است.۶ - استاد فلسفهبنابر «رویدادنامه» سعرت می‌دانیم که پولس به همراه ماربرصوما، اسقف کردا در شمار استادان فلسفه خسرو انوشیروان بوده است. [۲۲]
آلتهایم، فرانتس و روت استیل، تاریخ اقتصاد دولت ساسانی، ج۱، ص۳۴۵، ترجمه هوشنگ صادقی، تهران، ۱۳۸۲ش.
از این‌رو، بعید نیست که او همان شخص ناشناسی باشد که به نوشته آگاثیاس، آثار فلسفی یونانی را برای انوشیروان به پارسی برمی‌گردانده است. [۲۳]
آلتهایم، فرانتس و روت استیل، تاریخ اقتصاد دولت ساسانی، ج۱، ص۳۴۵، ترجمه هوشنگ صادقی، تهران، ۱۳۸۲ش.
[۲۴]
تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ج۱، ص۱۵۹، تهران، ۱۳۷۸ش.
۷ - نگارش آثار فلسفیفعالیت پولس در دربار خسرو انوشیروان با دلبستگی‌های شاهنشاه ساسانی و سیاست‌های فرهنگی او ارتباطی پیوسته دارد. می‌دانیم که پس از پیروزی مُنوفیزیت‌ها در روم، بسیاری از نسطوریان به ایران پناهنده شدند و به نشر آثار فلسفی همت گماشتند. پس از تعطیلی مدارس آتن در ۵۲۹م به فرمان یوستی‌نیانوس، ۷ تن از فیلسوفان یونانی به دربار ایران پناهنده شدند و در تیسفون اقامت گزیدند. آنها با خسرو انوشیروان مباحثاتی داشتند و رسالاتی برای او به نگارش درآوردند. [۲۵]
دزیلسکا، ماریا، گوشه‌ای از داستان سفرهای فیلسوفان یونانی به ایران، ج۱، ص۱۱۹-۱۲۷، ترجمه اسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۶ش، س ۴، شم ۳.
[۲۶]
تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ج۱، ص۱۵۹- ۱۶۰، تهران، ۱۳۷۸ش.
[۲۷]
ابن ندیم، محمد بن ابی یعقوب، الفهرست، ج۱، ص۳۷۸.
پولس در چنین فضایی به نگارش آثار فلسفی خود همت می‌گمارد.۷.۱ - شرحی بر کتاب ارسطواو بر کتاب باری ارمینیاس (کتاب العبارة) ارسطو شرحی به زبان پهلوی می‌نویسد که سِوِروس سِبُخت (د ۶۶۷م)، اسقف یعقوبی مذهب قنسرین آن را به زبان سریانی ترجمه کرده، و نسخه‌هایی از آن، به همراه نامه‌ای از مترجم سریانی در توضیح اصطلاحات این کتاب در مجموعه ر. بجان، موجود است [۲۸]
دانش‌پژوه، محمدتقی، مقدمه بر المنطق، ج۱، ص۱۰-۱۱، (نک : هم، ابن مقفع).
[۲۹]
مجتبائی، فتح‌الله، آشنایی مسلمانان با منطق ارسطویی، ج۱، ص۲۴-۲۵، مقالات و بررسیها، تهران، ۱۳۶۶-۱۳۶۷ش، دفتر ۴۳-۴۴.
و برخی بر اساس آن معتقدند که مقدمه پولس بر منطق نیز به زبان پهلوی بوده است۷.۲ - مقدمه منطقدربارۀ مقدمه منطق که پولس آن را به خسرو انوشیروان تقدیم کرده است، می‌دانیم که گویا منبع آن گزیدۀ سریانی سرگیوس رأس العینی بوده، و در دیباچه کوتاه آن، سخنی در فواید منطق و فلسفه آمده است که به گفتار برزویه طبیب در آغاز کلیله و دمنه شباهت بسیار دارد. این رساله در سده‌های متمادی مورد توجه متفکران بوده، و ابن عبری نیز با عنوان مقدمه رسای پولس بر منطق (جدل) ارسطو از آن یاد کرده است. تنها نسخه خطی از متن سریانی این رساله در کتابخانه موزۀ بریتانیا موجود است که متن سریانی و ترجمه فرانسوی دیباچه و مشخصات آن را ارنست رنان به دست داده است. ترجمه فارسی این دیباچه نیز در مقدمه محمدتقی دانش‌پژوه بر کتاب المنطق ابن مقفع [۳۰]
دانش‌پژوه، محمدتقی، مقدمه بر المنطق، ج۱، ص۱۲-۱۵، (نک : هم، ابن مقفع).
آمده است. لند متن سریانی و ترجمه لاتینی آن را آورده است.۸ - دیدگاه محققان درباره آرای پولسدیباچه مقدمه منطق پولس، بهترین گواه بر حضور جدی سنت فلسفی و اندیشه استدلالی در ایران عهد ساسانی است. تأکیدهای پولس در این دیباچه بر لزوم تحقیق فلسفی و توجه به منطق و فلسفه ارسطویی، به رغم اهمیت‌شان، به سبب اختصار و ایجازی که دارند، محققان را به ابراز نظرهای چندی برانگیخته است. لند آراء یاد شده در آن را برگرفته از حوزه‌های مختلف فلسفه یونانی می‌داند و فرانسوا دوبلوا هم بر حضور روح فلسفه متأخر یونانی در آن تأکید می‌کند؛ در حالی که به نظر پاول کراوس، با مقایسه سخنان پولس در این دیباچه و باب برزویه طبیب در آغاز کلیله و دمنه، در‌می‌یابیم که قصد پولس از طرح مسئله کثرت و پراکندگی عقاید پیروان ادیان مختلف و یادآوری تناقض‌های آنها چیزی نبوده است، مگر اثبات ظنی‌بودن معرفت دینی، و یقینی بودن دانش فلسفی، و آنگاه استنتاج نیاز دین به فلسفه و ضرورت اتحادش با آن. به سخن کراوس می‌توان افزود که هرچند برزویه به سبب گرایش‌های مانوی‌گونه‌اش، برخلاف پولس، از طرح این مسئله، دوری گزیدن از ادیان را نتیجه گرفته است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که این آموزۀ پولس بر اندیشه فیلسوفان مسلمان تأثیر نهاده باشد، چنانکه فارابی ضمن بحث از عدم تعارض ماهوی دین و فلسفه، [۳۱]
فارابی، محمد بن محمد، تحصیل السعاده، محمد بن محمد، ج۱، ص۹۰، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ق.
تفاوت این دو را نه در مقصد، بلکه در روش بازمی‌جوید و دین (ملّة) را در ضمن طرح فلسفی خود دربارۀ سعادت قصوا می‌گنجاند. [۳۲]
فارابی، محمد بن محمد، التوطئة فی المنطق، ج۱، ص۱۳۲، المنطقیات، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، قم، ۱۴۰۸ق.
۹ - پیروی پولس از ارسطوابوعلی مسکویه (د ۴۲۱ق) در کتاب «ترتیب السعادات و منازل العلوم»، [۳۳]
ابوعلی مسکویه، احمد، ترتیب السعادات و منازل العلوم، ج۱، ص۱۱۷، به کوشش ابوالقاسم امامی، گنجینه بهارستان (حکمت، دفتر اول)، تهران، ۱۳۷۹ش.
پیروی از ارسطو در طبقه‌بندی حکمت نظری و عملی و دنباله‌روی از او برای دست‌یابی به حقایق امور و محاسن کردارها را بایسته دانسته، و در تأیید سخن خود به نامه‌ای از پولس به انوشیروان استناد کرده است؛ نامه‌ای که در آن از ارسطو به عنوان گردآورنده و مؤلف حکمت‌هایی یاد می‌شود که همچون داروهای مفید در کوه‌ها و مناطق مختلف پراکنده بوده‌اند. پولس در آن‌جا از ارسطو همچون ارائه دهندۀ شفایی تام از نادرستی‌های جهالت سخن می‌گوید. [۳۴]
ابوعلی مسکویه، احمد، ترتیب السعادات و منازل العلوم، ج۱، ص۱۱۷، به کوشش ابوالقاسم امامی، گنجینه بهارستان (حکمت، دفتر اول)، تهران، ۱۳۷۹ش.
پاینز با سنجش این عبارت نقل کردۀ مسکویه از پولس با عبارتی از کتاب دین کرد و با استناد به گواهی جاویدان خرد، از پای‌بندی مسکویه به سنت ایرانی و از آشنایی‌اش با ترجمه عربی برخی آثار کمتر شناخته شدۀ پولس خبر می‌دهد؛ اما گوتاس با تلاش در نشان دادن نسبت پولس با مکتب ارسطویی اسکندریه، از او به عنوان حلقه اتصال فیلسوفان اسکندرانی و متفکران مسلمان، به ویژه فارابی، یاد می‌کند و اختلاف طبقه‌بندی‌های مسکویه و پولس از علوم را دلیلی بر تفاوت دیدگاه آن دو نمی‌داند. مجتبائی هم با توجه به ترجمه منطق ابن مقفع (د ۱۴۲ق) از زبان پهلوی به عربی، بهره‌گیری او از نوشته‌های پولس را امری ممکن و بس محتمل می‌داند. [۳۵]
مجتبائی، فتح‌الله، آشنایی مسلمانان با منطق ارسطویی، ج۱، ص۲۸، مقالات و بررسیها، تهران، ۱۳۶۶-۱۳۶۷ش، دفتر ۴۳-۴۴.
این آراء، حلقـه‌های اتصال مکتب‌های ایرانـی ـ اسکندرانی به جهان اسلامی را از پولس به ابن مقفع و دیگر مترجمان عربی و فارابی و ابوعلی مسکویه نشان می‌دهند. البته تسیمرمان با بررسی شماری از اصطلاحات منطقی یونانی و سریانی و عربی که ارسطو و شارحان یونانی و پولس پارسی و مترجمان عربی و ابن مقفع و کندی و فارابی و ابن سینا به کار برده‌اند، کندی و اخوان الصفا را بهره‌گیر از ابن مقفع یاد کرده، ولی منبع فکری ابن مقفع و فارابی را متفاوت دانسته است؛ در حالی که با توجه به همانندی بسیار میان طبقه‌بندی فارابی از فلسفه در رساله «التوطئة فی المنطق» [۳۶]
فارابی، محمد بن محمد، التوطئة فی المنطق، ج۱، ص۱۳-۱۴، المنطقیات، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، قم، ۱۴۰۸ق.
با صورت ارائه کردۀ ابن مقفع در المنطق [۳۷]
ابن مقفع، عبدالله، المنطق، ج۱، ص۲-۴، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۵۷ش.
چنین می‌نماید که بسا این دو، منبع مشترکی داشته‌اند که عبارت باشد از شرح العبارۀ آمونیاس و مقدمه منطق ارسطوی پولس (دربارۀ شرح العبارة، به این آدرس رجوع کنید [۳۸]
سلماسی، حسن، الرسالة الشرفیة فی تقاسیم العلوم الیقینیة، به کوشش حمیده نورانی‌نژاد و محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، ۱۳۸۳ش.
) (و از یاد نبریم که جملگی این آثار از ساخت ۹ بخشی منطق ارسطویی پیروی می‌کنند. [۳۹]
دانش‌پژوه، محمدتقی، مقدمه بر المنطق، ج۱، ص۱۶- ۱۸، (نک : هم، ابن مقفع).
۱۰ - ادعای کراوسکراوس [۴۰]
کراوس، پل، باب برزویه فی کلیله و دمنه، ج۱، ص۶۲ـ۶۴، در عبدالرحمان بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره ۱۹۴۵.
مدعی است که فرهنگ پیشگان عصر انوشیروان از یقینِ دینی و ایمان مخلصانه دور بوده‌اند و حتی اگر به روایت آگاثیاسِ مورّخ، به موضوع افلاطونی بودن انوشیروان اعتماد نکنیم، دست کم نشانه‌هایی از قبیل حضور پولس و برزویه طبیب در دربار او و حسن سلوکش با هفت فیلسوف نوافلاطونی مهاجر به ایران و پرسش‌های وی از پریسین، بر روا بودن چنین اندیشه‌هایی در دربار این پادشاه منورالفکر دلالت می‌کند. [۴۱]
نفیسی، سعید، خسرو انوشیروان و حکمت یونانی، ج۱، ص۳۷ـ۴۱، مجله مهر، سال ۱، ش ۱ (خرداد ۱۳۱۲).
به اعتقاد کراوس، [۴۲]
کراوس، پل، باب برزویه فی کلیله و دمنه، ج۱، ص۵۵، در عبدالرحمان بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره ۱۹۴۵.
[۴۳]
کراوس، پل، باب برزویه فی کلیله و دمنه، در عبدالرحمان بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره ۱۹۴۵.
برخلاف نظر نولدکه و جبرییلی، این سخن ابوریحان بیرونی [۴۴]
ابوریحان بیرونی، محمد، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند، ج۱، ص۱۲۳، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸، چاپ افست ۱۹۷۸.
[۴۵]
ابوریحان بیرونی، محمد، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸، چاپ افست ۱۹۷۸.
که عبدالله بن مقفع در ترجمه خود، از سر زندقه و به قصد تضعیف عقاید دینی و تبلیغ ثنویت و مانویت، باب برزویه طبیب (یا بخش نقد ادیان آن) را بر کلیله و دمنه افزوده محل تردید است و وی احتمالاً فقط آن را بسط داده باشد. [۴۶]
امانوئل کریستن سن، آرتور ، ایران در زمان ساسانیان، ج۱، ص۵۶۲، ترجمه رشیدیاسمی، تهران ۱۳۷۰ش.
کراوس [۴۷]
کراوس، پل، باب برزویه فی کلیله و دمنه، ج۱، ص۶۴، در عبدالرحمان بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره ۱۹۴۵.
اظهار می‌دارد که با این حال، با این مطلب که مانویت و متفرعات آن در تنویر افکار شرقیان مؤثر افتاده و ابن مقفع در باطن مانوی بوده موافق است.ژمنورالفکر خواندن انوشیروان و طرز تلقی مذکور از مانویت از مصادیق مطلق گرفتن نیک و بدهای تجدد و تعمیم آن به ادوار پیشین و کلّ تاریخ به شمار می‌رود که در پژوهش‌های تاریخی حاصلی جز سوء فهم درپی نخواهد داشت. [۴۸]
فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه فردوسی، ج۵، ص۱۵۵۷ـ ۱۵۵۸،ابیات ۵۸۷ ـ ۶۲۰ ۱۴۹، چاپ ژول مول، تهران ۱۳۶۹ش.
۱۱ - سخنان برزویه طبیبچنانچه ابن مقفع را راوی امینی بدانیم، سخنان برزویه طبیب را نشانه تیرگی افق و بحران تاریخی ایران آن روزگار باید تلقی کنیم و بویژه به این سخن او در انتهای این باب در آستانه بعثت پیامبر اکرم (صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) بیندیشیم که به اصلاح عمل برای معاد خویش اهتمام می‌کند و در انتظار عهدی به سر می‌برد که رهبر و راهنمایی برای هدایت بیابد. [۴۹]
کلیله و دمنه، چاپ الیاس خلیل زخریا، ج۱، ص۱۲۲ـ۱۲۵، بیروت ۱۹۸۳.
سخنان پولس فارسی نیز بیان ادعای همیشگی اصحاب منطق در میزان بودن آن است، و این‌که فلسفه ارسطو قادر است به خوبی به اختلاف‌های ملل و نحل پایان بخشد. ۱۲ - آثار پولسرسالهای با عنوان عنصر الموسیقی و ما افترقت علیه الفلاسفة من ترکیبه و مائیته از پاپوس اسکندرانی نیز در دست است که در ترجمه عربی آن به دست اسحاق بن حنین، نام مؤلف بولس ضبط شده است و در نتیجه برخی آن را به اشتباه به پولس پارسی نسبت داده‌اند. [۵۰]
دانش‌پژوه، محمدتقی، مداومت در اصول موسیقی ایران، ج۱، ص۳۴، تهران، ۱۳۵۵ش.
از پولس فارسی رساله ای در منطق، به زبان سریانی، باقی مانده که گویا منبع آن گزیده سریانی سرگیوس رأس العینی بوده است. وی در مقدمه کوتاه خود بر این رساله (که نامه اوست خطاب به انوشیروان) با تواضع بسیار این اثر را به انوشیروان تقدیم کرده است. [۵۱]
ابن مقفع، عبدالله، المنطق، ج۱، صیازده ـ دوازده، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۵۷ش.
ابن عبری از مقدمه بلیغ پولس بر کتاب دیالکتیک (منطق) ارسطو خبر داده است. [۵۲]
دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج۱، ص۱۰۹، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۴۲ش.
نسخه خطی منحصری از این اثر در کتابخانه موزه بریتانیا موجود است. ارنست رنان در (مجله آسیایی) (چاپ ۱۸۵۲ میلادی) این نسخه را وصف کرده و دیباچه آن را با ترجمه فرانسوی آن آورده است. لاند این کتاب را همراه با ترجمه لاتینی خود از آن در لیدن (۱۸۷۵ میلادی) به چاپ رسانده است. [۵۳]
ابن مقفع، عبدالله، المنطق، ج۱، صیازده، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۵۷ش.
[۵۴]
دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج۱، ص۱۰۹ـ۱۱۰، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۴۲ش.
پولس بر کتاب (درباره عبارت؛ باری ارمنیاس) ارسطو، شرحی به زبان پهلوی نوشته بوده است که سِورِوس سِبُخت (متوفی ۶۶۷ میلادی)، ایرانی یعقوبی مذهب و اسقف قِنَّسرین، آن را به سریانی ترجمه کرده است. از این ترجمه دو نسخه و از مترجم نامه‌ای در توضیح اصطلاحات این کتاب در دست است. بنابراین اثر، بومشتارک اعتقاد دارد که مقدمه پولس بر منطق نیز در اصل به پهلوی بوده است. [۵۵]
ابن مقفع، عبدالله، المنطق، ج۱، صده، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۵۷ش.
[۵۶]
مجتبائی، فتح‌الله، آشنائی مسلمانان با منطق ارسطوئی، ج۱، ص۲۴ـ ۲۵، در مقالات و بررسیها، دفتر ۴۳ـ۴۴ (۱۳۶۶ـ۱۳۶۷ش).
۱۳ - فهرست منابع(۱) آلتهایم، فرانتس و روت استیل، تاریخ اقتصاد دولت ساسانی، ترجمه هوشنگ صادقی، تهران، ۱۳۸۲ش. (۲) ابن مقفع، عبدالله، المنطق، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۵۷ش. (۳) ابن ندیم، محمد بن ابی یعقوب، الفهرست، چاپ ناهد عباس عثمان، دوحه ۱۹۸۵. (۴) ابوعلی مسکویه، احمد، ترتیب السعادات و منازل العلوم، به کوشش ابوالقاسم امامی، گنجینه بهارستان (حکمت، دفتر اول)، تهران، ۱۳۷۹ش.+ (۵) ابوریحان بیرونی، محمد، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸، چاپ افست ۱۹۷۸. (۶) تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، تهران، ۱۳۷۸ش. (۷) دانش‌پژوه، محمدتقی، مداومت در اصول موسیقی ایران، تهران، ۱۳۵۵ش. (۸) دانش‌پژوه، محمدتقی، مقدمه بر المنطق (نک : هم، ابن مقفع). (۹) دزیلسکا، ماریا، گوشه‌ای از داستان سفرهای فیلسوفان یونانی به ایران، ترجمه اسماعیل سعادت، معارف، تهران، ۱۳۶۶ش، س ۴، شم ۳. (۱۰) نلسون فرای، ریچارد، عصر زرّین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران ۱۳۵۸ش. (۱۱) سلماسی، حسن، الرسالة الشرفیة فی تقاسیم العلوم الیقینیة، به کوشش حمیده نورانی‌نژاد و محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، ۱۳۸۳ش. (۱۲) فارابی، محمد بن محمد، تحصیل السعاده، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ق. (۱۳) فارابی، محمد بن محمد، التوطئة فی المنطق، المنطقیات، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، قم، ۱۴۰۸ق. (۱۴) فارابی، محمد بن محمد، کتاب الحروف، به کوشش محسن مهدی، بیروت، ۱۹۹۰م. (۱۵) فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه فردوسی، چاپ ژول مول، تهران ۱۳۶۹ش. (۱۶) کریستن‌سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه غلامرضا رشید یاسمی، تهران، ۱۳۶۷ش. (۱۷) کراوس، پل، باب برزویه فی کلیله و دمنه، در عبدالرحمان بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره ۱۹۴۵. (۱۸) ابن مقفع، عبدالله، کلیله و دمنه، چاپ الیاس خلیل زخریا، بیروت ۱۹۸۳. (۱۹) مجتبائی، فتح‌الله، آشنایی مسلمانان با منطق ارسطویی، مقالات و بررسیها، تهران، ۱۳۶۶-۱۳۶۷ش، دفتر ۴۳-۴۴. (۲۰) نفیسی، سعید، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام، تهران، ۱۳۸۳ش. ۱۴ - پانویس
۱۵ - منبعمحمد کریمی‌زنجانی‌اصل، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «پولس پارسی». دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «پولُس فارسی»، شماره۲۸۸۱. رده‌های این صفحه : تراجم | فلاسفه ایرانی
|